на фото: Віктор Мельник на конференції в м. Бар
Вивчення міжнародно-правового статусу християнства є однією з
актуальних проблем юридичної науки загалом. Християнство — це не лише
комплекс релігійних світоглядів, але і міцна політична та юридична форма
передачі традиції у спадок. Християнство виступає підсумком
близькосхідного та європейського філософського осмислення проблеми
співвідношення мислення та буття. Отже, в залежності від поєднання
християнства з попереднім комплексом соціально-психологічних звичаїв,
витворились різні інституційні організації — церкви. Наприклад,
нашарування християнства на римське право та на психологічні особливості
європейських племен і народностей створило Римо-католицьку церкву.
Взаємодія християнства з елліністичною культурою і давньогрецькою
філософією створили базис для сучасної ортодоксії. Інституційне
православ'я — це не стільки візантійський, скільки елліністичний витвір.
У свою чергу, християнство на теренах Вірменії чи Ефіопії зіштовхнулось
з місцевими тисячолітніми традиціями державотворення і торгівельного
менталітету, що безумовно позначилось і на характері теології
вірменської чи ефіопської церков.
Міжнародне право — це наука про юридичне підгрунтя міждержавних
та міжнародних відносин [3, c. 18]. Знання міжнародного права є
визначальною умовою для грамотної побудови зовнішньої політики будь-якої
держави. Криза сучасної системи міжнародних відносин вимагає докорінної
перебудови поняття міжнародної правосуб'єктності. На передовий рівень
мають вийти не лише держави та міжнародні організації, але і традиційні
релігії. Наша концепція передбачає закріплення за усіма традиційними
релігіями статусу суб'єктів міжнародного права. В будь-якому разі, коли
мова йде про відносини між християнськими державами, то релігійний
чинник діалогу повинен застосовуватись як складова частина цих відносин.
У ряді наших попередніх статей ми уже досліджували поняття
міжнародно-правового статусу та його використання відносно Ватикану.
Так, у статті “Еволюція міжнародно-правового статусу Святого Престолу”,
ми вклали у поняття міжнародно-правового статусу передусім
політологічний зміст [13, c. 24]. Міжнародно-правовий статус було
запропоновано досліджувати з позицій геополітики. Спираючись на аналіз
сучасної наукової літератури, ми виокремили три підходи у вивченні
міжнародно-правового статусу (аксіологічний, геополітичний,
всесвітньо-історичний), а також запропонували власний
(політико-антропологічний) [13, c. 24]. Методологічним підгрунтям для
дослідницької інтеграції всіх чотирьох підходів для нас виступило
твердження С. Дьяченка: “Набуття Святим (Апостольським) престолом
міжнародної правосуб'єктності стало результатом його тривалого
історичного розвитку, послідовної зміни доктриналльних підходів
католицизму до питання про співвідношення державної та церковної влади,
світського та духовного суверенітетів” [6, c. 11].
У статті “Римське питання, Латеранська угода та
міжнародно-правовий статус Ватикану” (була опублікована в “Українському
часописі міжнародного права”) ми виокремили існуючі в юриспруденції
концепції статусу Святого Престолу: типову, атипову і надтипову [12, c.
63-68]. При цьому, ми довели, що одним із засновників останньої виступив
видатний український історик та юрист В. Заїкин. Наше бачення проблеми
базується на сполученні в обличчі Ватикану двох суверенітетів —
світського і духовного. Саме тому ми вважаємо міжнародно-правовий статус
Ватикану надтиповим. У статті “В'ячеслав Заїкин як дослідник юридичного
статусу Святого Престолу та церковного права” ми проаналізували суть
надтипової концепції за Заїкиним [14, c. 221]. Типовий юридичний статус у
міжнародному праві має світський характер, тоді як атиповий — духовний.
Ми ж пропонуємо охарактеризувати надтиповий міжнародно-правовий статус
як поєднання світського та духовного суверенітету одночасно. При цьому,
дефініція надтипового міжнародно-правового статусу має бути наступною:
юридичний суб'єкт міжнародного права та політичний учасник існуючої
системи міжнародних відносин, що поряд із світським містить повноцінні
ознаки духовного суверенітету.
Отже, Ватикан є надтиповим суб'єктом міжнародного права.
Ватикан виступає водночас державно-політичним організмом (Місто-Держава
Ватикан) і духовно-релігійним, а також цивілізаційним, культурним,
психополітичним центром Римо-католицької церкви (Святий Престол або ж
Апостольська столиця). Релігійний авторитет від самого початку історії
католицизму змушував усіх європейських володарів рахуватись із Святим
Престолом як з поважною політичною силою та найвищим судовим і моральним
інститутом континенту. Перед нами той випадок, коли психологічне
сприйняття релігійного центру як політичного та юридичного авторитету
зумовило його залучення до системи міжнародного права.
Ватикан є унікальним політико-юридичним явищем протягом двох
тисяч років. В свою чергу, з позицій надтипової концепції
міжнародно-правового статусу варто поглянути і на всі інші центри
традиційних світових релігій. Юридична система та внутрішній
духовно-психологічний склад ісламу, будизму, індуїзму, іудаїзму не
змогли витворити аналогічних Ватикану духовно-політичних центрів.
Незважаючи на те, що внутрішня логіка розвитку вищеназваних традиційних
релігій мало чим відрізнялась від еволюції християнства, вони не були
продуктом змішування релігії та юриспруденції. Вони базувались на
звичаєвому праві. Ватикан же увібрав у себе кодифікаційні традиції
римського права. Останнє, на наш погляд, і зумовило наявність у Ватикану
надтипової міжнародної правосуб'єктності.
З огляду на вищесказане, особливо цікавим для теорії
міжнародного права є приклад Константинополя. По перше, він є світовим
центром християнства, як і Ватикан. По друге, Константинополь, як і
Ватикан, розвивався в орбіті римського права. Однак, станом на сьогодні
Константинополь не має спеціального міжнародно-правового статусу.
Дозволимо собі припустити, що з позицій теорії міжнародного права,
Константинополь мав аналогічну Ватиканському пагорбу правосуб'єктність
від падіння Західної Римської імперії в 476 році до ліквідації турками
Візантії в 1453 році.
Теоретичною основою нашого вивчення міжнародно-правового
статусу традиційних релігій стала також концепція “політична
антропологія геополітики”, запропонована нами у статтях “Теорія
протистояння сходу і заходу у філософії права” [10] та “Нова
геоекономічна реальність: філософія китайського законодавства у сфері
міжнародної торгівлі” [11]. Її суть полягає у виокремленні перманентної
цивілізаційної (передусім психологічної) конфронтації Європи та Азії в
якості спеціальної проблематики філософії права. В статті “Нова
геоекономічна реальність” ми, зокрема, продемонстрували вплив
традиційних релігій Китаю (конфуціанства, даосизму та будизму) на
формування сучасної політичної культури китайців [11, c. 57].
Враховуючи, що китайці не є окремим етносом, а великим конгломератом
етнічних спільностей (організмів), ми можемо підкреслити, що мова йде
про цілу цивілізацію та про цивілізаційний характер китайської участі в
сучасній системі міжнародного права. З аналогічним
теоретико-методологічним інструментарієм, на наш погляд, потрібно
підходити і до всіх інших цивілізацій, а особливо до цивілізацій
християнського змісту, що стали форпостом європейської політичної
культури з усіма її цінностями та специфічною (відносно Азії)
ідентичністю. Логічним продовженням наших теоретичних студій над
міжнародним правом стане спроба застосування політико-антропологічного
аналізу.
У монографії “Нариси з теорії соціокультурної антропології” ми
вперше спробували дослідити антропологічні основи християнства. Мова
йшла передусім про Римо-католицьку церкву та православ'я. Побудова нової
теорії соціокультурної антропології опиралась на застосування синтезу.
Це проявилось у спробі поєднати догматичну схоластику, кантіанство і
дарвінівський еволюціонізм [9, c. 9]. В якості синтетичної методології
для соціокультурної антропології було запропоновано “теїстичний
матеріалізм”. Отже, антропологічне мислення передбачає визнання Бога,
але також не применшує значення таких “матеріальних” факторів, як
торгівля, економічна географія тощо. Важливе значення християнського
світогляду для формування етнічної психології та політичної культури
українців ми підкреслювали у розділах “Політична антропологія: нові
вектори визначення проблематики та методології” [9, c. 211-287] та
“Політична антропологія у контексті української громадсько-політичної
думки і традицій конституційного ладу” [9, c. 288-370].
Соціокультурна антропологія — це наука про суспільство та місце
людини в суспільстві, вивчення яких відбувається через психокультурну
контекстуалізацію. У нашій монографії ми обгрунтували антропологічний
характер визначення Освальда Шпенглера — “Політика — це процес
управління” [9, c. 215]. Отже, наше розуміння політичної антропології
керується саме цією важливою вказівкою Шпенглера. Політична
антропологія, як складова частина (субдисципліна) соціокультурної
антропології повинна бути спрямована на розробку наукової теорії
грамотного і планового державного управління. Отже, мета політичної
антропології має державотворчий характер і відноситись до політичної
антропології потрібно як до державницької ідеології.
Ми визначаємо політичну антропологію як вчення про ідейний та
ідеологічний розвиток традиційних форм політичного устрою в історичному
процесі, що мають безпосереднє відношення до сучасного стану політичної
практики на рівні етносу та держави. У статті “Традиціоналізм і
політична антропологія” ми обгрунтували теорію позитивного та
негативного політичного традиціоналізму. Ця теорія визначається
наявністю на рівні етнічної психології роздвоєного відношення до держави
та формального права, що визначається природно-географічними умовами
історичного процесу [8, c. 125-126]. Ми також підкреслювали: “Формулою
політичних антропологів має стати
“традиціоналізм-фундаменталізм-консерватизм”. Через ці категорії
встановлюється політична традиція певного етносу протягом його
етноісторії, етногенезу. У сукупності історико-політичних традицій
окремих класів, станів, субетносів слід шукати спільний знаменник, через
який можна провести аналогії між певними історико-політичними подіями.
Поєднавши весь історичний, етноісторичний та етногенетичний процеси у
сітку аналогій, слід вивести найбільш придатні форми політичного
розвитку того чи іншого етносу” [9, c. 546].
Важливе значення для політичних антропологів має також книга
Жоржа Баландьє “Політична антропологія”, де було зроблено спробу
застосувати політико-антропологічний аналіз до міжплемінних, міжнародних
відносин [1]. Жорж Баландьє також вперше виокремив політичну
антропологію релігій як дослідницьку проблематику. Отож, користуючись
“проектно-спеціалізаційним підходом” Жоржа Баландьє, міжнародні
відносини можна охарактеризувати як особливу систему політичних
взаємовідносин, що регулюється спеціальним поєднанням юридичної
кодифікації та звичаю — міжнародним правом [1, c. 18-23].
Запропонована нами формула політичної антропології —
“традиціоналізм-фундаменталізм-консерватизм” — це відображення
етнопсихологічного потягу до традиційності. Соціокультурна антропологія
базується на вивченні психологічного відтворення традицій та передачі
цих традицій з покоління в покоління. Політична антропологія, як
субдисципліна водночас соціокультурної антропології і політології,
досліджує традицію як підгрунтя політичної культури.
Політична психологія та політична культура є відображенням
етнопсихологічного традиціоналізму. Однак, коли мова йде про
цивілізаційний рівень соціально-психологічних відносин, то тут ми мусимо
скористатись підходами Жоржа Баландьє та Льва Гумільова. Так, Л. М.
Гумільов у фундаментальних монографіях “Етногенез і біосфера Землі” [4] і
“Давня Русь та Великий Степ” [5] охарактеризував релігію як первинний
чинник у формуванні суперетнічних систем. Поняття “суперетносу” в
розумінні Л. М. Гумільова є тотожним поняттю “цивілізація” в
поняттєво-категоріальному апараті ще одного видатного інтелектуала ХХ
століття — Г. В. Вернадського. Останній визначав православ'я як
цивілізаційний і політико-культурний фундамент Російської імперії у
своїй книзі “Нарис російської історії” [2].
Л. М. Гумільов вважає, що розкол Вселенської Християнської
Церкви в 1054 році закріпив етнопсихологічний поділ єдиного античного
суперетносу (елліно-римської цивілізації) на “християнський світ” (під
духовним та ідеологічним керівництвом Римо-католицької церкви) і на
“візантійський світ” (під керівництвом Константинопольського
патріархату) [5]. Отже, розкол 1054 року оформив наявність на території
колишньої давньогрецької ойкумени двох християнських цивілізацій —
католицької і православної.
Ми вже підкреслювали, що подальший філософсько-ідеологічний та
політико-культурний розвиток “християнського світу” і “візантійського
світу” відбувався абсолютно протилежно. Це типовий і яскравий приклад
залежності політичної психології та політичної культури великих
конгломератів етнічних організмів від релігійного впливу. Підгрунтям для
цього Л. М. Гумільов називав етнопсихологічну відмінність римського та
візантійського християнства від самого початку їхнього існування [5]. Ми
можемо додати також відмінність географічних умов їхнього зародження і
становлення в І тисячолітті нашої ери. Якщо римське християнство
формувалось в умовах римської бюрократичної правосвідомості, то
візантійське християнство оформилось в контексті євразійського
торгівельного антрополандшафту.
Таким чином, ми можемо прийти до висновку: релігійна
ідентичність є таким самим важливим чинником політичного розвитку, як
ідентичність етнічна. Релігійність та етнічність в історичному процесі
дуже переплетені. Л. М. Гумільов вважав ознакою ідентичності людини
наявність етнопсихологічного протиставлення “ми/вони”. Він писав: “Це
властивість виду Homo sapiens групуватися так, щоб можна було
протиставити себе та “своїх” (іноді близьких, а часто досить далеких)
всьому іншому світу. Протиставлення “ми-вони” характерне для всіх епох і
країн: елліни і варвари, іудеї та необрізані, китайці (люди Серединної
держави) і ху (варварська периферія, зокрема і русичі), араби-мусульмани
за часів перших халіфів і “невірні”; європейці-католики в середні віки
(єдність, що називалась “християнським світом”) і нечестиві, зокрема
греки і московити; “православні” (в ту ж епоху) і “нехристі”, включаючи
католиків; туареги і нетуареги, цигани та всі інші тощо” [4, c. 35].
До 1054 року юридично християнський світ був єдиним цілим.
Однак, психологічні основи розколу Христової Церкви були закладені ще в
момент відокремлення християнських общин (“еклезій”) Західної Римської
імперії та майбутньої Візантійської імперії. Виникнення християнства на
Близькому Сході відбувалось як теологічна та історико-етнічна реакція на
ідейно-політичні розходження із старозаповітним іудаїзмом. Подальша
трансформація іудаїзму в агресивний талмудизм і антагоністичну йому
кабалу зумовила зростання популярності християнства серед мешканців
східних рубежів Римької імперії. Час інституційного зародження
християнства припадає на епоху правління римського імператора Траяна.
Ентоні Мейсон писав про цей час: “За імператора Траяна (правив у 98-117
рр. н. е.) Римська імперія досягла найбільших розмірів. До кінця його
правління кордони імперії простягались від Середземного і Чорного моря,
проходили через Персидську затоку, охоплюючи майже всю територію
Західної Європи, включно з Англією та Уельсом” [15, c. 47]. Тобто час
інституційно-теологічного зародження християнської релігії припав на
психологічний та політичний апогей еволюції елліно-римської цивілізації
(суперетносу за Л. М. Гумільовим). Еріх Фромм у праці “Догмат про
Христа” намалював живу картину близькосхідних передумов народження
християнської самоорганізації: “Палестина як частина Римської імперії
впала в цей час у глибоку економічну та соціальну кризу. Августинський
принципат означав кінець правління феодальної олігархії, сприяючи
здійсненню тріумфу міського громадянського правління. Збільшення
міжнародної торгівлі не приносило покращення життя широким масам, не
задовільняло в достатньому обсязі їхні щоденні потреби. В розвитку
торгівлі був зацікавлений лише тонкий прошарок багатого класу. Міста
були переповнені безробітним і голодним пролетаріатом. Вслід за Римом,
напевно, тільки в Єрусалимі цей прошарок був настільки значним.
Ремісники, позбавлені надійного прибутку швидко об'єднувались з черню,
некваліфікованими робітниками та селянами. Можна припустити, що в
Єрусалимі пролетаріат опинився навіть у гіршому положенні, ніж в Римі. В
ньому не діяло римське цивільне право і невід'ємна потреба народу в
хлібі та видовищах не задовіяльнялась імператором” [17, c. 28].
Величезне значення для дослідження міжнародно-правового статусу
християнства взагалі та його еволюції протягом історичного процесу має
праця Матвія Стахова “Христова Церква в Україні” [16]. У своєму
фундаментальному дослідженні професор Стахів проаналізував з позицій
історії права зародження християнської самоорганізації та її втілення в
церковному інституціоналізмі через створення єпископатів (спочатку) і
патріархатів (згодом). Матвій Стахів підкреслює: “Ісус Христос устійнив
основи організації для поширення і збереження своєї науки. За
старозавітним зразком він установив свою Церкву. Для її проводу Христос
настановив 12 Апостолів, з дорученням встановляти потім своїх
наслідників у скількості відповідно до потреби. Серед Апостолів був
братський принцип рівноправності з тим, що Ісус визначив одного з
Апостолів, Симона-Петра, Верховним Апостолом, тобто головою всієї
апостольської колегії” [16, c. 5].
Запровадження християнства імператором Константином у Римській
імперії стало першою офіційною юридичною уніфікацією [18]. Норми
християнства та римське право почали взаємовпливати, внаслідок чого
з'явилось розмежування світського та духовного суверенітетів. Політика
стала сприйматись як процес духовно-світський. Протягом 324-330 років
Константин побудував також Новий Рим на місці старого міста — Візантії.
М. Стахів зазначає: “В часі свого існування сам імператорський уряд і
населення цієї імперії зі столицею Новим Римом чи пак Константинополем,
завжди називали себе “Римлянами”. Імператор мав офіційний титул
“самодержець Римлян” (автократор Ромайон) або пізніше по-грецькому “Цар
Римлян” (васілевс Ромайон). Ані уряд, ані населення цієї держави ніколи
не називали себе Візантійцями” [16, c. 4].
Внутрішня правова організація християнських еклезій виглядала
наступним чином: на горі єпископ (М. Стахів вважає, що “грецька назва
“апостол” зазнала зміни на назву “єпископ” [c. 5]), нижче — священники
та диякони. Юридичною основою релігійної діяльності християн став
“Міланський” (насправді його було підписано в Нікомедії) едикт
імператорів Константина і Ліцінія від 15 червня 313 року. Матві Стахів
пише про це: “Незабаром Константин проголосив рескрипт, яким заохочував
громадян приймати Христову віру. Він признав для Церкви правову
особовість, тобто право набувати власність і розпоряджатися нею” [16, c.
8]. Нікомедійським едиктом і рескриптом Константина церковна
організація перетворювалась у політичний інститут Римської імперії.
Керівництво цим інститутом перейшло до верховного єпископа — патріарха
Риму (Папи Римського) [18]. Територія імперії в
духовно-адміністративному контексті була поділена на Патріархії,
Митрополії та Архієпоскопії.
В 325 році відбувся перший екуменічний Нікейський собор, що
осудив аріанську єресь та засвідчив централізоване підпорядкування всіх
християн Римської імперії Папі Римському. До ІХ століття було скликано
сім вселенських соборів, що засуджували певні єресі на теренах
Візантійської імперії. Постанови усіх семи вселенських соборів є
складовою частиною сучасного канонічного та церковного права як у
католиків, так і в православних.
Отож, юридичне підгрунтя Христової Церкви до 1054 року
складалось з Нікомедійського едикту імператорів Константина та Ліцінія
та рішень семи екуменічних соборів. На чолі Церкви стояв Папа Римський.
Він виступав як перший серед рівних патріархів — Олександрійського та
Антіохійського. Створення Константинопольського патріархату
візантійськими імператорами було рішенням суто політичним і не мало
певного духовного підгрунтя. В епоху Великого переселення народів і
подальшої етноісторичної дивергенцією між західними та східними
європейцями, Церква виступала найголовнішим посередником у процесі
міждержавних переговорів та найголовнішим юридичним авторитетом.
З точки зору політичної антропології велике значення має
розвиток християнського самоврядування через еклезії та нашарування
новозаповітних традицій на римське право. Участь Церкви в процесі
формування ранньофеодальних європейських держав також є предметом
політико-антропологічних досліджень.
Мельник Віктор Мирославович, політолог-міжнародник, юрист, член Американського товариства юридичної історії, член Української асоціації зовнішньої політики.
Список використаних джерел:
1. Баландьє Жорж. Політична антропологія. / Жорж Баландьє. — Київ: Альтерпрес, 2002. — 252 с.
2. Вернадский Г. Начертание русской истории. / Г. В. Вернадский. — М.: Алгоритм, 2008. — 336 с.
3. Гердеген М. Міжнародне право. / Матіас Гердеген. — К.: КІС, 2011. — 516 с.
4. Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. / Л. Н. Гумилев – М.: Айрис-пресс, 2012. – 560 с.
5. Гумилев Л. Н. Древняя Русь и Великая Степь. / Л. Гумилев. — М.: Айрис-пресс, 2011. — 736 с.
6. Дьяченко С. В. Особенности международной правосубьектности Святого
Престола. / С. В. Дьяченко. // Автореферат канд. дисс. — М.: МГИМО (У)
МИД России, 2008. — 27 с.
7. Лубський В. Історія релігій. / В. Лубський, В. Козленко, М. Лубська, Г. Севрюков. — К.: Тандем, 2002. — 640 с.
8. Мельник В. М. Традиціоналізм і політична антропологія. / В. М.
Мельник. // Науковий вісник Міжнародного гуманітарного університету.
Серія: Історія. Філософія. Політологія. Збірник наукових праць. – Одеса:
Фенікс, 2014. – Випуск №8. – с. 123-127.
9. Мельник В. М. Нариси з теорії соціокультурної антропології. / В.
М. Мельник. — Вінниця: ТОВ “Вінницька міська друкарня”, 2015. — 552 с.
10. Мельник В. М. Теорія протистояння сходу і заходу у філософії
права. / В. М. Мельник. // Карпатський правничий часопис. — Львів:
Західноукраїнська організація “Центр правничих ініціатив”. — Випуск 11. —
2016.
11. Мельник В. М. Нова геоекономічна реальність: філософія
китайського законодавства у сфері міжнародної торгівлі. / В. М. Мельник.
// Підприємництво, господарства і право. Науково-практичний
господарсько-правовий журнал. — №1 (239). — 2016. — с. 56-60.
12. Мельник В. М. Римське питання, Латеранська угода та
міжнародно-правовий статус Ватикану. / В. М. Мельник. // Український
часопис міжнародного права. — №1. — 2016. — с. 63-69.
13. Мельник В. М. Еволюція міжнародно-правового статусу Святого
Престолу. / В. М. Мельник. // Альманах міжнародного права. — Випуск 11. —
2016. — с. 23-31.
14. Мельник В. М. В'ячеслав Заїкин як дослідник юридичного статусу
Святого Престолу та церковного права. / В. М. Мельник. //
Церква-наука-суспільство: питання взаємодії. Матеріали Чотирнадцятої
Міжнародної наукової конференції (25 травня — 3 червня 2016 р.). На
пошану київського митрополита Євгенія (Болховітінова). — Київ:
Національний Києво-Печерський історико-культурний заповідник, 2016. — с.
219-222.
15. Мейсон Э. Древние цивилизации: Иллюстрированный атлас. / Энтони Мейсон. — М.: Оникс, 2001. — 96 с.
16. Стахів М. Христова Церква в Україні: 988-1596. Нарис історії
Української Католицької Церкви. / Матвій Стахів. — Львів: Видавниче
підприємство “Стрім”, 1993. — 586 с.
17. Фромм Э. Вы будете как Боги. / Э. Фромм. — М.: АСТ, 2013. — 413 с.
18. Шоню П. Цивилизация классической Европы. / Пьер Шоню. — М., Екатеринбург: АСТ, 2008. — 604 с.
Анотація. У статті вперше в українській юридичній
науці аналізуються головні принципи міжнародно-правового статусу
християнства до релігійно-політичного розколу 1054 року. Автор пропонує
власну концепцію “надтипового” юридичного статусу для християнства.
Головний метод авторського аналізу — політична антропологія.
Ключові слова: християнство, міжнародне право,
політична антропологія, соціокультурна антропологія, юридичний статус,
Місто-Держава Ватикан, Римська імперія, католицизм, православ'я.
Мельник В. М. Международно-правовое положение христианства и его
юридическая организация до 1054 года: попытка
политико-антропологического анализа.
Резюме. Статья впервые в украинской юридической
науке анализирует главные принципы международно-правового статуса
христианства до религиозно-политического раскола 1054 года. Автор
предлагает собственную концепцию «сверхтипичного» юридического статуса
для христианской религии. Главный метод авторского анализа —
политическая антропология.
Ключевые слова: христианство, международное право,
политическая антропология, социокультурная антропология, юридический
статус, Город-государство Ватикан, Римская империя, католичество,
православие.
Viktor Melnyk. The international legal status of Christianity and its
legal organization until 1054: an attempt to analyze from the
standpoint of political anthropology.
Summary. For the first time in Ukrainian science
article examines the basic provisions of the international legal status
of Christianity until 1054. The author offers his own concept of “beyond
a typical” legal status for the Christian religion. The main method of
analysis — political anthropology.
Keywords: Christianity, international law, political
anthropology, social and cultural anthropology, legal status, Vatican
City State, the Roman Empire, Roman Catholicism, Orthodoxy.
Джерело: Воїни Христа Царя
Немає коментарів:
Дописати коментар